Catalogue

 

 

 

 

Du même auteur  :

Le Pouvoir des clés


Athènes et Jérusalem
revue de presse   

Catholica, n°118, hiver 2013

Un traité du désespoir parfait

 

De tous les penseurs russes que les bolcheviques chassèrent d'URSS au début des années 1920, Léon Chestov (1866-1938), dont on a récemment réédité Athène et Jérusalem (Le Bruit du temps, 2011), est sans doute, avec Nicolas Berdiaev, le plus connu en France. À la différence de ce dernier, il fut en outre d’emblée bien traduit en français (par Boris de Schloezer), ce qui contribua bien sûr à le faire apprécier chez nous, et il marqua profondément un Benjamin Fondane, un Albert Camus, un Émile Cioran, un Yves Bonnefoy (voir l’essai de celui-ci, intitulé « L’Obstination de Chestov », p. 533-544).

À travers tous ses livres, la voix de Chestov résonne comme celle d’un grand-prêtre tonnant obstinément contre la profanation des vases sacrés du temple. Page après page, il se veut « malleus Dei », « marteau du Seigneur » qui, à temps et à contre-temps, réveille les cervelles et les cœurs pour les rappeler à la transcendance absolue du Dieu ineffable. Le Dieu de Chestov n’est pas le Dieu des philosophes mais, comme pour Pascal, c’est « le Dieu d’Abraham, Isaac et Jacob », c’est le Dieu du Luther de « sola fide », du Kierkegaard de Crainte et tremblement (Chestov ne lut Kierkegaard qu’à la fin de sa vie et se reconnut d’emblée dans ce penseur qui mettait à la base de l’interrogation philosophique non l’étonnement, comme chez les Anciens, mais le désespoir ; voir son ouvrage Kierkegaard et la pensée existentielle. Vox clamantis in deserto, Vrin, 2006), du Dostoïevski des Notes du souterrain, c’est le Dieu dont Nietzsche déplore la mort dans Zarathoustra. Il lui oppose, comme étant une idole indigne, le Dieu des Stoïques, le Dieu de Socrate, d’Aristote, de Leibniz, de Spinoza, de Hegel et de Thomas d’Aquin, ce Dieu mutilé par les limitations qu’imposent le sens commun, le respect de la nécessité et la raison, et c’est avec une audace de pensée et d’expression que rien n’arrête que Chestov s’élève contre toute pensée qui diminue la transcendance absolue du Dieu en qui il veut croire. Le péché originel est « le savoir que ce qui est, est nécessairement ». Et Chestov pose magnifiquement la question : « D’où vient cette assurance inébranlable que seul le savoir apporte à l’homme la vérité ? » (p. 187).

Sans doute peut-on voir dans cette inlassable ardeur à lutter contre toute présomption d’école – Chestov n’a pas de mots assez durs pour repousser le « Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere » (« Ne pas rire, ne pas pleurer, ne pas haïr, mais comprendre ») que Spinoza conseille aux philosophes – un reflet du « décalage » propre à la Russie, pays chrétien qui ne connut pas la grande scolastique médiévale et qui n’eut des facultés de philosophie sur son sol que fort tard dans son histoire. Chestov tourne ce décalage national en avantage et, quoique lui-même fort instruit, son ton n’est à aucun moment celui d’un héritier de siècles d’école. On pourrait aussi entendre là un écho d’une tradition particulièrement chère à l’Orient chrétien, celle de l’apophatisme, selon laquelle Dieu est au-delà de toute formulation positive et de toute « raison ». Fort de la tradition dont il se réclame, Chestov ose davantage que quiconque. C’est sans doute là une des causes de sa puissance d’expression et de l’étonnante fascination qu’exercent ses écrits.

Chestov refuse de jouer le jeu de la philosophie classique, qui fait de Dieu un concept et qui impose à l’homme des lois morales contraignantes calquées sur celles de la logique. À l’instar du héros des Notes du souterrain, il va jusqu’à récuser deux et deux font quatre comme commencement de l’aliénation. La raison est, selon une formule de Luther sur laquelle Chestov ne cesse de revenir, « la bête très nuisible qu’il faut tuer pour que l’homme puisse vivre ». Dieu est libre des principes de la logique et n’est proche que de ceux qui Le cherchent en gémissant. Quant à ceux qui, pour Le trouver, cultivent une sagesse issue de lois « naturelles » et respectueuse du principe de contradiction, le Dieu de Chestov n’en a que faire. Le héros cher à Dieu, c’est Job sur son fumier, qui crie et pleure au grand scandale de ses « raisonnables » amis. Raisonner, c’est se retourner comme Cham sur la nudité de son père Noé. C’est donc pécher. C’est ce que firent Aristote, Kant et Hegel. (« Il est possible, écrit curieusement Chestov, il est même très probable que si Hegel avait été catholique, il eût été reconnu doctor ecclesiae et eût remplacé saint Thomas d’Aquin qui est dans une large mesure périmé et doit être corrigé », p. 138.)

Un rapprochement avec le Camus du Mythe de Sisyphe pourrait être tenté. D’autant plus que Camus cite Chestov parmi ses maîtres, aux côtés de Kierkegaard, Heidegger, Jaspers et Husserl. Mais l’existentialisme du penseur français de l’absurde, marqué par la tradition du moralisme classique, conserve un relent de bonheur et de sagesse qui aurait été étranger à Chestov. Pour le Russe, il aurait sans doute été stérile et indigne « d’imaginer Sisyphe heureux » comme conclut Camus.

L’opposition entre Athènes (la Sagesse) et Jérusalem (la Foi) est donc irréconciliable et, tout au long de son œuvre, Chestov s’acharne à illustrer cette thèse, voire – et ce n’est pas un mince paradoxe chez ce contempteur de la logique – à la prouver. Il aime, pour appuyer son propos, citer ce passage célèbre de Tertullien (souvent résumé par la formule Credo quia absurdum est) : « Crucifixus est Dei filius ; non pudet, quia pudendum est. Et mortuus est Dei filius ; prorsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit ; certum est quia impossibile est » (« Le fils de Dieu est crucifié ; il ne convient pas d’en rougir parce que c’est honteux. Le fils de Dieu est mort ; c’est encore crédible parce que c’est inepte. Inhumé, il est ressuscité ; c’est certain parce que c’est impossible »). C’est aussi d’une formule de Terullien qu’est tiré le titre du livre : « Quid ergo Athenis et Hierosalymis ? » – « Qu’y a-t-il de commun entre Athènes et Jérusalem ? » La réponse impliquée est évidemment : « Rien ».

Il est intéressant, à ce propos, de lire ce qu’en dit Étienne Gilson. Vigoureusement critiqué par Chestov dans la troisième partie d’Athènes et Jérusalem intitulée « De la philosophie médiévale. Concupiscentia irre- sistibilis », qui porte sur son Esprit de la philosophie médiévale (paru en 1932), Étienne Gilson lui écrit le 11 mars 1936 : « Qu’y a-t-il de commun entre Athènes et Jérusalem ? Réponse : Rome. C’est évidemment là le fond du débat. Vous revenez, sinon à Luther, du moins à ce qu’il y a de Luther dans votre cher Dostoïevski. Je crois au contraire que Dieu parle par l’Église de Rome, que la révélation continue par elle, et qu’elle a d’ailleurs pour objet de nous remettre devant les yeux la révélation totale. » Effectivement, comme le dit Gilson, c’est bien là le fond du débat.

Une autre objection, d’ordre historique elle aussi, pourrait être faite à Chestov. L’opposition Athènes/Jérusalem n’a dans l’antiquité chrétienne aucune assise réelle, et la phrase de Tertullien n’est qu’une formule illustrative d’un autre propos. Les Juifs comme les Romains au temps du Christ et dans les siècles qui suivirent avaient en effet adopté la culture grecque, qui faisait partie de leur environnement culturel commun. Il faudra attendre le XIXe siècle, et notamment Heinrich Heine en Allemagne et Matthew Arnold en Angleterre, pour que cette opposition s’empare des esprits et paraisse normale (voir Martin Goodman, Rome et Jérusalem, Perrin, 2009, notamment p. 145). Mais il n’est pas sûr que cette objection ait pu ébranler Chestov : d’abord il récuse le « jugement de l’Histoire », et ensuite, la plupart des auteurs sur lesquels il s’appuie – Kierkegaard, Nietzsche, Dostoïevski – n’appartiennent-ils pas au XIXe siècle et ne se place-t-il pas lui aussi dans le cadre d’un débat né au XIXe siècle ?

Il reste, en dépit de ces objections, que le lecteur d’Athènes et Jérusalem saura gré à l’auteur d’avoir su porter le désespoir à un degré de pureté tel qu’il peut ouvrir sur Dieu.

                                                                                 Bernard Marchadier

 

Aden, n°11, octobre 2012

Léon Chestov, Athènes et Jérusalem

 

Cette nouvelle édition d’Athènes et Jérusalem (1938), commentée annotée et présentée par Ramona Fotiade, est le deuxième volume des œuvres de Léon Chestov (après Le Pouvoir des clés) publié par Le Bruit du temps, dans le cadre d’un projet d’édition des œuvres complètes du philosophe russe. Ces dernières avaient déjà été précédemment rassemblées par Flammarion en 1967. Il est courant de voir des rééditions qui apportent peu, si ce n’est quelques changements cosmétiques. Ce n’est pas le cas ici.

Cette réédition répond tout d’abord à un besoin pratique. Nombre de textes de Chestov sont désormais épuisés et des inédits demeurent à publier en français. Ses travaux sont, par ailleurs, pétris de citations en grec et latin. Cette édition reprend la traduction originale de Boris de Schloezer, mais est complétée de moult notes de bas de page, rendant l’œuvre bien plus accessible (de plus, une chronologie établie par Ramona Fotiade éclaire le lecteur sur la vie et l’œuvre de Léon Chestov). C’est en effet surtout la présentation et le commentaire qui font de cette entreprise un succès. Maîtresse de conférences à l’Université de Glasgow et spécialiste de Chestov, Ramona Fotiade présente habilement l’œuvre de ce philosophe et montre tout à fait l’intérêt de revenir sur celle-ci.

Né à Kiev de parents juifs, Chestov a commencé sa carrière comme critique littéraire, commentant Dostoïevski et Tolstoï. Il a été vite accepté dans les cercles intellectuels et artistiques russes. L’œuvre de Chestov relaie et discute celle de Kierkegaard et de Nietzsche, et influencera entre autres les travaux de Georges Bataille et de Benjamin Fondane.

Dernier texte publié avant sa mort, Athènes et Jérusalem oppose, comme l’indique son titre, raison spéculative et pensée biblique, et constitue, comme le suggère Fotiade, « la synthèse de sa pensée » (p. 9). L’intérêt et la complexité de cette pensée, c’est de vouloir démontrer que la foi n’est par soumission ou renoncement. Au contraire, elle peut permettre, selon Chestov, de voir la liberté à venir là ou la raison prohiberait l’espoir : « [...] la portée du message de Chestov concernant le dépassement soudain des limites imposées par la raison, sous la menace de mort, pour retrouver les pleins pouvoirs de la volonté humaine capable d’arrêter la marche apparemment implacable de l’Histoire et l’inévitable du mal au nom de la vie et d’un irrépressible besoin de la liberté » (p. 24).

Pour conclure, il nous faut encore souligner l’utilité d’un projet qui renforce et complète notre connaissance de cette constellation d’auteurs et de philosophes d’Europe centrale, parfois oubliés et délaissés. De Martin Buber à Ossip Mandelstam, en passant donc par Chestov, il y a tout un pan de la mémoire intellectuelle de l’Europe du XXe siècle à conserver et à transmettre.

                                                                                                         R. J.

 

La Quinzaine littéraire, n°1054, 1-15 février 2012

Chestov, une pensée vivante et violente

Devant les hommes et les dieux, sans se lasser, Léon Chestov répète son exigence : il faut qu'une chose, sous un même aspect, puisse à la fois être et n'être pas. C'est le cri de Job chassé, pourtant fidèle et honnête serviteur, et qui réclame à Élohim, contre toute raison humaine ou divine, contre toute attente raisonnable, son dû, c'est-à-dire toute sa richesse d'être, et qu'Élohim fasse ainsi que ce qui est ne soit pas.

 

Que « l'impossible et l'insensé deviennent possible et sensé », ou encore, et  Chestov  reprend  ici  à son compte la parole de Platon : « il faut tout oser ». Chestov alias Job s'élève contre le principe raisonnable de contradiction et, implicitement si l'on mène les choses jusqu'au bout, contre le principe non moins raisonnable d'identité : si l'innocence n'est pas l'innoce,ce, alors la faute n'est pas la faute. A n'égale pas A, et B n'égale pas B. Le jeu de l'homme est brouillé. Néant, le salut de la raison. Mais ce n'est pas la raison qui trouble Chestov : c'est la vie. Il cherche en elle ce qu'il attend tout au fond de soi, hors de soi. En colère. Sa pensée vivante et violente commence par se taire ou crier, comme on voudra, car son cri est comme à l'extrémité d'un silence millénaire à bout de course, mais certainement pas à bout de souffle, et il arrache au passage les langues mortes et bavardes des philosophes de la raison, comme les mauvaises herbes d'un jardin saccagé qu'il faut redessiner et faire renaître. Dans ce jardin même, l'homme est un homme qui se cache.

La philosophie spéculative ne peut prétendre à la vérité que demande avec rage Chestov. Pour lui la raison, eût-elle un magnifique pelage religieux (Augustin, Anselme, Thomas d'Aquin…), n'est pas tant un moyen de preuve qu'un animal de proie. À cet esprit prédateur Chestov oppose la vie. Et celle-ci est au sortir des eaux mêlées et douteuses des sommeils grec, ecclésial, kantien et hégélien dont il serait temps de s'extraire. L'homme a trop tardé sur la terre, devant soi : « L'homme doit se réveiller de son sommeil séculaire et se décider à penser dans les catégories dans lesquelles il vit. » C'est que, pour Chestov, il vivait et s'obstine toujours à vivre dans les catégories dans lesquelles il pense. Mais les Psaumes sont là pour venir au secours de Chestov. Comme le Livre de Job. C'en est étonnant : quand on les lit, on le lit. Ouvrons :

« Ma bouche énonce la sagesse,

et le murmure de mon cœur l'intelligence » (49).

Voilà une sagesse dont l'origine est une énigme. Et il y a une intelligence du cœur qui n'est pas l'intelligence de la raison : faut-il le rappeler ? Mais comme tout ce qui est trop connu, on en oublie la substance. Le cœur a ses raisons et la raison n'a pas de cœur. Aussi fait-elle de très bons curés, religieux ou laïcs en prime. Audi Israel. Écoute Israël. Non, ce n'est pas le tocsin. C'est le dogme. Pour Chestov, tout est là. Il faut sonner le tocsin. Pas l'ombre de démonstration. Pas l'ombre de preuve rationnelle. Qui a besoin de démonstration et de preuve pour exercer son écoute ? Et celle-ci doit-elle demander une autorisation à la raison, une sorte de passeport intérieur ? Tout le monde connaît l'histoire des deux portes : sur l'une il est écrit paradis et sur l'autre conférence sur le paradis. Il y a queue à cette dernière. Personne devant la première, ou peut-être bien Platon Karataïev, un homme total et vrai, et un autre Platon celui-là. Voilà où en est la situation intellectuelle et morale, baignée dans la claire raison des guerres et des massacres. Cette raison pour Chestov, ça sera toujours du propre et du malappris. C'est pourquoi à l'abri de ses regards de Méduse, il veut recentrer les problèmes de l'être sur l'homme de chair et de sang. L'être imprègne notre existence ; la connaissance scientifique est soumise à la contrainte et à l'objectivation ; seule la foi (Sola fide, Chestov fait appel à Luther) est connaissance non objectivée et liberté.

Athènes et Jérusalem est publié pour la première fois en français, à Paris (chez Vrin), en 1938. Le texte russe (Afiny i Jerusalim) paraît, toujours à Paris (YMCA-Press), en 1951. Pas un hasard. Une nécessité. De quelle nature ? Deux années de feux. Le nazisme ; la guerre de Corée. Chestov meurt le 20 novembre 1938. Que pouvait-il faire d'autre, après la Nuit de Cristal (9-10 novembre 1938) et Munich (septembre) ? C'est dans un tel contexte et sous un tel choc que la philosophie grecque et ses suivantes, disons les philosophies spéculatives de l'Occident chrétien, semblent confortablement installées « comme une sorte de second Ancien Testament ». Et Nouveau : le pape y veille. Bonne Nuit de Cristal et autres ! Elles ont la duré parce qu'elles ont une durable clientèle de gardiens. Toute l'Écriture est ainsi cadenassée, émasculée par les phalanges, les cohortes mitrées ou non. La raison, Chestov le martèle, est devenue notre grille de lecture des textes sacrés. Et cette grille qui se veut universelle n'est pourtant que particulière. Elle n'est qu'un moment (durât-il des siècles), et qu'un angle : celui que dans ses contorsions a pris le serpent, non pour tromper l'homme mais pour le mutiler. Le réduire à ses savoirs et à la mort dans ses savoirs. À cultiver son arbre de la science, mais sa fleur est décidément stérile, quand l'arbre de vie lui fait défaut.

Ainsi tout Athènes et Jérusalem est une protestation : du second contre le premier. Colline contre Acropole, oliviers contre oliviers, Temple contre Temple : on pourrait s'y méprendre et d'aucuns s'y sont mépris. Mais Chestov a discerné et choisi. A-t-il ou non la foi (« et l'existence de Dieu elle-même n'est peut-être pas encore décidée »), quelle importance ? Il est du camp et du peuple de Jérusalem, surtout depuis que celui-ci est élu, si l'on peut dire, par les nazis. Son orientation religieuse il la garde dans une nudité sceptique. Encore une fois, son œuvre est le développement des Psaumes : « quand les menteurs auront la bouche fermée » (63). Les menteurs de la raison il les traque sur les quatre pistes de son livre. Parménide enchaîné par le Tout-Puissant Logos ; Dans le taureau de Phalaris ou les insuffisances et les carences d'une pensée uniquement spéculative ; De la philosophie médiévale, ou l'impossibilité de concilier l'arbre de vie, tout de liberté et de foi, et l'arbre de science, tout de contraintes et de rétractions, l'un tout d'élan, l'autre tout de reniements, de détours, de retours et de rétractations ; et la quatrième partie, La Seconde Dimension de la pensée (l'emploi de second laissant entendre qu'il ne saurait y en avoir une troisième), où c'est d'abord la dimension de l'écriture qui se modifie, les longs développements laissant la place à des paragraphes courts, isolés, aphoristiques, queue d'une éblouissante comète, car il y a comme une vitesse lumineuse de la pensée de Chestov, des coups de marteau qu'il appelle de ses vœux (le marteau même de Luther, dont il s'est emparé et qu'il brandit pour briser la raison : mais frappe-t-il vraiment ? Quelle est cette dépense à tout-va ?) – la quatrième partie est bien cette foi dont Chestov plaint l'absence jusqu'en lui-même, absence séculaire, et il a fallu attendre Nietzsche pour constater ou plutôt crier le décès et l'établissement du certificat, afin de repartir sur de nouvelles bases. Elle est alors cette quatrième partie – ou mieux, elle reçoit la foi qui « vide et obscurcit l'entendement de toute intelligence naturelle » (La Nuit obscure) de toute sa raison. Il y a une singulière parente de Chestov et du Jean de la Croix de La Nuit obscure. C'est une même dureté, une même implacabilité et cette violence de ceux qui cherchent à s'emparer du royaume des cieux.

Et dans cette ligne Chestov, à son habitude, n'y va pas de main morte, jamais il ne fléchit, car il tient à demeurer dans chacun de ses mots un homme vivant et pas une pierre moussue de raison, fût-elle douée de conscience. Dans cet ordre de choses, pour lui ce n'est pas le miracle qui est « une violation de l'esprit » mais « au contraire l'impossibilité du miracle est la pire violation de l'esprit ». C'est que la foi se trouve ramenée au savoir, et « sous la tutelle éternelle de la raison » ce n'est plus la vérité que l'on cherche mais un mécanisme du monde. « La nécessité règne sur tout », mais pas sur tous. Chestov n'est pas seul. Il rallie ou met en partie de son côté Plotin, Tertullien, Pierre Damien, Luther, Descartes (quelques morceaux tirés de la correspondance), Pascal, Kierkegaard, Nietzsche et surtout Dostoïevski, le seul qui n'ait jamais été tenté de revenir un jour sur son audace et, pourquoi pas, la corriger quelque peu. Pour Chestov les philosophes rationnels (Spinoza, Kant, Hegel et d'abord Socrate) ne cherchent pas tant la vérité qu'ils ne cherchent à édifier, et par là bâtir les comportements. Ils construisent du sur-place, élèvent tour de Babel sur tour de Babel, tout autant immobiles les unes que les autres (pourquoi demander à une tour de marcher vers la vérité ? Il a suffi de prendre les pierres du chemin et de faire un mur), mais un pas est nécessaire (et voilà la vraie Nécessité) vers « la lutte suprême » (Plotin). Ce pas serait raisonnable, n'était l'impérialisme de la raison. C'est à ce caractère-là précisément, à cet impérialisme que s'en prend Chestov, nullement à la raison en tant que telle. La raison dominante, exclusive, mangeuse de révélation, voilà pour lui l'ennemie à réduire. Pas à détruire. Mais comment ? Alors ne serait-ce pas une hésitation, un doute qui commanderait à sa violence ? Une hésitation, un doute qui répéterait ses coups ? Et qui serait le noyau de la comète ? Un doute moteur de détermination… Cette force, c'est moins celle d'une assurance absolue que d'un pari. Tout se passe comme si une autre lutte se profilait dans la lutte de Chestov contre les évidences, et ce qui paraît chez lui d'un seul tenant, compact, découvre des fissures. Pourquoi ne pas parler d'une fragilité de Chestov ? D'une déchirure ? Il est sans doute mort avec un secret intime. Ces ténèbres de 1938, il n'a pas pu ne pas comprendre.

À propos d'« une seconde dimension de la pensée », Ramona Fotiade, dans sa préface, parle avec justesse d'« éblouissement de la raison ». C'est presque le chemin de Damas, la raison précipitée mais rendue à sa juste place. Dans la Philocalie, la raison est la dernière des trois parties de l'âme (les deux autres étant le déir et l'ardeur), et elle constitue la médiation qui unit le créé à l'incréé, ou bien la réflexion du créé sur soi-même. Les Écritures et la Sagesse grecque y retrouvent un lien, étranger à tout rapport de force et de domination. Mais « la Nécessité est restée souveraine du monde », déplore Chestov. Est-ce bien sûr ? Pierre Damascène répond comme Élohim a répondu à Job : « car il n'y a pas de nécessité dans ce qui arrive ». Tous les bûchers peuvent s'éteindre ? « Ma raison étant désormais accoisée » (La Nuit obscure).

                                                                                                    Christian Mouze

Antoine Jaccottet, qui dirige les éditions Le Bruit du temps, a décidé de faire connaître dans son entier, si possible (il reste des inédits à la bibliothèque de la Sorbonne), l'œuvre de Chestov. Il y a eu d'autres tentatives : elles se sont assez vite arrêtées. Celle-ci a déjà pris un solide et bel élan. Il faut la saluer, façon aussi d'aider le grimpeur, échappé solitaire, dans son exploit. Dans un tel Tour de Force et de France des librairies et des esprits c'est permis.


revenir en haut de page


Traduction du russe par Boris de Schloezer


Nouvelle édition présentée, corrigée et annotée par Ramona Fotiade

 

Suivie de « L'obstination de Chestov »

par Yves Bonnefoy

 

Index


Format : 135 x 205
568 pages • 29,50 euros


ISBN : 978-2-35873-035-8
Mise en vente : 16 novembre 2011