Catalogue

 

 

 

 

Du même auteur  :

Le Pouvoir des clés

Athènes et Jérusalem


La Philosophie de la tragédie
revue de presse   

La Liberté, 30 mars 2013

La tragédie de l'homme révolté

 

Philosophie. Réédition de Philosophie de la tragédie, paru en 1903, de Léon Chestov, qui détourne Dostoïevski et Nietzsche à ses propres fins, aimant ces deux « clairvoyants de l’abîme ».

 

Les éditions Le Bruit du temps ont publié récemment un troisième essai de Lev Isaakovitch Schwarzmann, plus connu sous le pseudonyme de Léon Chestov. Le philosophe existentialiste russe (1866-1938) parcourt l’Europe dès la fin des années 1890, réside notamment en Suisse et à Paris, où il sera conférencier à la Sorbonne et inspirera des intellectuels contemporains tels que Georges Bataille ou Benjamin Fondane.

Auteur de nombreux ouvrages et articles, Chestov développe une philosophie de la révolte contre « la science et la morale », cherchant ainsi à abolir les lois rationnelles qui enclavent et rassurent l’individu. Le dénuement résultant d’une telle opération est à l’origine d’une pensée neuve, capable d’assumer l’existence d’un Dieu « pour qui rien n’est impossible », comme le souligne Geneviève Piron dans son étude Léon Chestov, philosophe du déracinement. L’homme tragique qui émerge alors, débarrassé des idoles de la raison et de la religion, trouve dans ce Dieu surnaturel la seule possibilité d’accomplir sa pleine liberté.

Après Le Pouvoir des clés et Athènes et Jérusalem, c’est donc au tour de La Philosophie de la tragédie. Dostoïevski et Nietzsche, de s’offrir une seconde jeunesse. Initialement paru en 1903, l’essai avait déjà été traduit en 1926 par Boris de Schloezer, puis révisé en 1966. La présente édition, enrichie d’une présentation de Ramona Fotiade et d’une postface du grand critique George Steiner, reprend la traduction de 1966. La Philosophie de la tragédie, comme son nom l’indique, trace deux axes majeurs qui se complètent mutuellement : d’abord est analysée « la transformation des valeurs » de Dostoïevski, puis la « transmutation des valeurs » de Nietzsche.

Dans un premier temps, Chestov fait le récit de l’évolution philosophique du grand écrivain russe. Dans la première partie de sa vie, Dostoïevski fréquente le cercle de Petrachevski, où il côtoie les thèses de Bielinski et manifeste un intérêt sincère pour le socialisme utopique (en témoignent les marques d’honneur adressées à George Sand dans le Journal d’un écrivain). Par la suite, Dostoïevski devient un adepte de la « philosophie du terroir », affirmant, en slavophile convaincu, la suprématie du « Christ russe » sur le « Christ occidental », l’Église sécularisée, la décadence bourgeoise et prolétaire qui en émerge. Dans son ouvrage, Chestov s’intéresse plus spécifiquement au moment de la révolte dostoïevskienne, celle de l’époque des Carnets du sous-sol, où apparaît pour la première fois la voix souterraine : « Tous les “idéals” y sont présentés sous cet aspect : Schiller, la poésie de Nekrassov, l’humanitarisme, le palais de cristal ; bref, tout ce qui emplissait jadis l’âme de Dostoïevski d’attendrissement et d’enthousiasme fait maintenant l’objet des railleries et des sarcasmes les plus empoisonnés qu’il puisse imaginer. Les “idéals” et l’attendrissement qui les accompagnait ne provoquent plus maintenant en Dostoïevski que le dégoût et l’horreur. »

Chestov opère une analyse minutieuse de la part maudite habitant Dostoïevski, cachée derrière la fiction, incarnée dans ses protagonistes ayant subi « des humiliations inexprimables »,tels que Kirilov Ivan Karamazov ou encore Raskolnikov, des « déments », des frères de l’homme du souterrain opposé aux « idéals ». Selon Chestov, Dostoïevski pose les bases d’une philosophie véritable, une philosophie de la tragédie, lorsqu’est renié l’idéalisme des premières années, et que, dans une tentative de « réhabilitation des droits de l’homme souterrain », il décrit le destin des hommes haïssant « les lois de la nature », avides d’impossible. Alors éclate le cri déchirant de ces protagonistes, qui est aussi celui de Chestov : « Combien il est atroce pour l’homme de se heurter les ailes brisées aux murailles de l’éternité ! »

 

« L’égoïsme du pauvre »

C’est là qu’intervient Nietzsche qui va également « trahir son ancienne foi et ses convictions » incarnées par Wagner et Schopenhauer, « ces maîtres qui ont perverti sa jeunesse ». Sous la plume de Chestov, Nietzsche accomplit philosophiquement ce que Dostoïevski n’avait exprimé que sous couvert d’univers flctionnels. Nietzsche, selon les mots de Ramona Fotiade, dénonce « l’origine éthique des notions d’abnégation, de sacrifice de soi et de compassion afin de réétablir les valeurs de la vie dont la “cruauté” et l’“égoïsme” visent à remettre dans leurs droits l’existence et la volonté de l’individu ». Mais, selon Chestov, il ne faut pas se méprendre sur l’origine de l’égoïsme nietzschéen, lequel « n’était pas l’égoïsme de l’aristocrate qui accepte les sacrifices d’autres avec tranquillité et assurance, mais l’égoïsme du pauvre, du misérable qui s’indigne et qui s’offense de ce que ses sacrifices mêmes soient dédaignés » par « la morale bourgeoise » et « le beau et le sublime ». Chestov rappelle ailleurs que l’auteur de Par-delà le bien et le mal éprouvait une profonde admiration pour Dostoïevski, bien qu’il n’ait jamais pu le rencontrer : « C’est le seul psychologue chez lequel j’ai pu apprendre quelque chose ; le fait de l’avoir connu m’apparaît comme une des plus belles réussites de mon existence. »

 

« Nuit libératrice »

La posfface de George Steiner souligne l’utilisation que fait Chestov de Dostoïevski et de Nietzsche « à ses propres fins ». Ainsi, Chestov n’est intéressé ni par les thèses réactionnaires et antisémites de Dostoïevski, ni par la dimension politique du surhomme. Ce qui intéresse le philosophe, c’est « le clairvoyant des abîmes », la voix souterraine et souveraine des Karamazov et de Zarathoustra, celle qui résonne dans les ténèbres lorsque les barrières de la réalité, des lois naturelles sont abolies et que s’ouvre à l’homme angoissé un monde inespéré marquant, selon la belle formule d’André Bédard, l’avènement d’une « Nuit libératrice ».

 

                                                                                      Thibaud Martinetti

 


                             

Paludes, 664, 11 janvier 2013

La Philosophie de la tragédie

 

Sur Radio Campus Lille, Nikola Delescluse présente l'ouvrage de Léon Chestov sur le site de l'émission Paludes.


                             

Causeur, 29 décembre 2012

Philosophie en sous-sol

 

Avec Nietzsche et Dostoïevski, Léon Chestov ressuscite le tragique de l'existence.

 

La fin du monde annoncée n’a pas eu lieu le 21 décembre 2012. Quotidiennement, d’innombrables apocalypses se déroulent pourtant sous nos yeux languides de cynisme. Qui ignore les millions de morts innocentes, le bonheur immanent des salauds ? Sur ce putride fumier, poussent les creuses utopies, la froide rêverie d’une humanité régénérée par l’Idée.

Ces mystifications matérialistes inspirèrent un essai à Léon Chestov en 1900, La Philosophie de la tragédie chez Dostoïevski et Nietzsche, que Le Bruit du temps vient de rééditer. Né juif russe, marié à une orthodoxe, Chestov a construit une œuvre philosophique traversée par la révélation christique, dont il n’a cessé d’interroger la signification spirituelle et morale par un cheminement sinueux entre Pascal, Kierkegaard, Tolstoï, Nietzsche et Dostoïevski. Sous la tutelle de ces deux derniers esprits bouillonnants, l’écrivain russe et le philosophe allemand, l’épileptique et le syphilitique, Léon Chestov tire à hue et à dia sur les marchands d’idéals abstraits et leur camelote humanitariste. Un homme naturellement bon, brinquebalé par les affres du destin, telle est la fable que Chestov abat avec la complicité post mortem d’un idéaliste kantien repenti, Fédor Dostoïevski. Car il y a deux Dosto, séparés par l’épreuve du bagne et son cortège de fantômes rabougris : l’auteur empathique des Pauvres gens, d’Humiliés et offensés, célébré par l’intelligentsia progressiste de son temps ; et le « talent cruel », portraitiste d’une âme humaine putréfiée par les miasmes de l’existence. Là où le premier redoublait de compassion pour les souffreteux, le second se révèle d’un pessimisme frôlant le cynisme, tant certains personnages des Possédés, des Frères Karamazov ou même de L’Éternel Mari rappellent l’égoïsme viscéral des bagnards qui rudoyèrent Dostoïevski en Sibérie en dépit de leur commune infortune.

« Tout ici-bas se termine toujours par une bassesse » (L’Adolescent, Dostoïevski).

En 1861, les Carnets du sous-sol consacrèrent la transmutation du désormais quadragénaire romancier. Nul doute n’est permis selon Chestov : « l’homme du souterrain » dostoïevskien, qui crache son venin antihumaniste du fond de sa géhenne, préfigure le surhomme nietzschéen rejetant toutes les valeurs existantes pour aller « par-delà bien et mal ». Sous ses dehors narcissiques, le sinistre habitant de la cave camoufle une effroyable lucidité. Il résume d’un trait foudroyant l’inévitable égoïsme de la nature humaine : « que l’univers disparaisse ou bien que je boive pas mon thé ? je répondrai : que l’univers disparaisse, mais que je boive mon thé. » Fidèle à ce credo réaliste, l’homme du souterrain avance une vision de l’homme profondément inégalitaire, que le personnage de Raskolnikov explicitera dans un article scandalisant ses amis bien-pensants : il y aurait la morale des gens ordinaires d’un côté, l’éthique héroïque des personnes « extraordinaires » de l’autre. Les premiers maquilleraient leur faiblesse en ressentiment, prétextes à de grands principes humanitaires, suivant la mécanique que Nietzsche met au jour dans sa Généalogie de la morale. Alors que l’homme d’exception « accepte son égoïsme comme un fait qui n’exige aucune explication ; il n’y voit aucune cruauté, ni violence, ni arbitraire, mais le considère plutôt comme le descendant des lois de l’univers » (Nietzsche). La philosophie de la tragédie n’est pas une morale, mais une libération.

L’homme du souterrain refuse l’endoctrinement moral ou rationaliste. Contrairement à sa caricature fasciste, il n’exalte pas la force pour la force. Ériger la brutalité en valeur revient à basculer dans le piège de la morale, en se contentant d’en inverser les termes (1). Or, l’homme du sous-sol ne craint rien tant que la compassion, qui nie la volonté personnelle et enterre l’humain sous un catafalque de moraline. Un célèbre passage d’Ainsi parlait Zarathoustra nous confronte à « l’homme le plus laid du monde » qui apostrophe ainsi le promeneur venu à sa rencontre : « Que ce soit la pitié d’un Dieu ou la pitié des hommes : la compassion est une offense à la pudeur. Et le refus d’aider peut être plus noble que cette vertu trop empressée à secourir. » Voilà qui pose son homme. Nietzsche reconnaissait d’ailleurs une dette intellectuelle à l’égard de Dostoïevski, parvenu jusqu’à lui par la force du vent spirituel boréal. Malgré quelques artifices formels, les grandes œuvres dostoïevskiennes se savourent avec amour et cruauté, à coups d’allers retours permanents entre la foi orthodoxe et les tiraillements philosophiques de leur démiurge. Pour le grand pétersbourgeois, Dieu n’est ni l’amour pur et universel de Tolstoï ni le grand maître de l’univers positiviste. En chrétien conséquent, Dostoïevski conditionne la possibilité du salut à l’immortalité de l’âme. Il faut entendre la maxime nietzschéenne « Rien n’est vrai, tout est permis » comme une clé soumettant nos préceptes à un libre examen, loin de l’étiquette de dandy nihiliste dont on a souvent affublé Nietzsche.

Avant la mort, l’homme libre doit donc se contenter de ses seuls outils sceptiques et pessimistes pour philosopher, c’est-à-dire questionner, et non répondre. « Nulle transformation ne pourra transformer la tragédie de la vie et il semble que le moment soit venu de ne plus nier la souffrance comme une réalité fictive dont on peut se débarrasser […] mais de l’accepter, de l’admettre, et peut-être enfin de la comprendre » conclut Chestov. Après tout, la philosophie n’est pas tant l’amour de la sagesse que la quête sans fin de chemins inexplorés.

 

                                                                                         Daoud Boughezaia

 

(1) On pensera notamment à ce superbe passage du Crépuscule des Idoles : « celui qui est habitué à la souffrance, celui qui cherche la souffrance, l’homme héroïque célèbre son existence dans la tragédie – c’est seulement à sa propre vie que l’artiste tragique offre la coupe de cette cruauté, la plus douce ».

 

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Theoria, 9 décembre 2012

Léon Chestov, La Philosophie de la tragédie

 

Les éditions Le Bruit du temps viennent de publier La Philosophie de la tragédie : Dostoïeski et Nietzsche (1903), du philosophe russe Léon Chestov. Une édition très documentée, signée d’une préface de Ramona Fotiade et d’une postface de George Steiner, pour un texte fondateur de la critique nietzschéenne.

 

« Aimes-tu les damnés, dis, connais-tu l’irrémissible ? »

 

Nous pouvons considérer Léon Chestov (1866-1938) comme l’un des philosophes les plus importants de l’école russe. Quoique croyant, ou bien par ce fait, sa philosophie s’exprimait d’abord par une recherche effrénée de l’expérience du désespoir, expérience première tout autant que dernière pour l’homme (l’homme vient en pleurs et, par un trajet parcouru d’efforts infinis et absurdes, meurt dans l’angoisse). Il faut en meme temps insister sur sa volonté à faire sortir la philosophie du « système », ce qui ce pendant une invitation à un retour à la vie : ainsi que Nietzsche et Dostoïevski, il estimait que la vie ne se résume pas à sa rationalisation, à son équation, mais ne s’entend que dans son vécu et la reconnaissance de sa course sans fin. Entendons par là sans but. L’homme, pour être libre, doit retourner au fondement de lui-même, à son expérience la plus souterraine : quittant ses certitudes et ses vérités, il doit reconduire sa pensée à l’existence.

 

« Avec Chestov, il n’y a pas de place pour une position nuancée. C’est tout ou rien. Pas de demi-mesure. La passion de Dieu l’habite, violence inouïe qui se brisera contre le Royaume, à moins qu’elle ne s’en empare. Et l’idée de philosophie correspond à cette tension de l’âme que la physiologie n’a pas encore expliquée. “Le tonnerre, les cris, tout cela est avant la raison.” » (Ramona Fotiade dans Chestov, Athènes et Jérusalem, p. 252).

 

Le radicalisme de Chestov ne souffre pour autant d’aucun étiquetage de sa pensée ; sa radicalité, si nous devons l’appeler ainsi, ne s’exprime qu’en tant qu’elle est une critique sans cesse renouvelée des vérités. Et la vérité, en première instance, ne s’entend pas dans le système, mais bien dans la vie, elle demande son expérience, sa valorisation pourrait-on dire. « Mon intention n’est jamais de provoquer la contradiction. […] Dès que vous sentez contre moi, vous ne pouvez pas comprendre mon état, ni par conséquent mes arguments. Il faut que vous soyez victime de la même passion », écrivait Nietzsche. Peut-être pouvons-nous considérer Léon Chestov comme le premier véritable lecteur de Nietzsche, le premier à avoir saisi tout aussi bien le nihilisme dans lequel nous enfermait la rationalité scientifique, que les enjeux du « Dieu est mort » placé tantôt dans la bouche de l’idiot, tantôt dans celle de Zarathoustra.

La nouvelle publication de La Philosophie de la tragédie (1903) est une justice rendue à Chestov comme à Nietzsche et Dostoïevski, ces « favoris et déshérités de l’histoire », ainsi que Chestov sous-titrait son Descartes et Spinoza. Le philosophe russe nous entraîne dans les souterrains de la pensée, seul lieu où l’on retrouve une certaine vérité, au cœur d’une angoisse partagée. Car, de la même manière que Nietzsche estimait que la douleur est la chose du monde la moins partagée, et pourtant la plus essentielle à la vie, Chestov souffre les angoisses de Nietzsche et Dostoïevski, jusqu’à reconnaître que l’expression la plus manifeste de la vie est une venue au monde en pleurs, et « un effort désespéré, absurde, pour passer de la vie à la mort ». Il y a ici en puissance tout le principe de cruauté qui s’affirmera dans les philosophies ultérieures : la vie, et non seulement la vie mais sa manifestation, le réel, est la cruauté, au sens où il y a un oubli de la vie même, de la vie souterraine. Qu’entendre par-là ? Seulement ce fait : le réel n’est pas simple, la vie n’est pas une plaine joyeuse dans laquelle l’homme batifolerait, pas plus qu’elle n’est la promesse d’une existence dernière et supérieure ; cette réalité est un déni de la vie, faisant encore du Ding an sich (la chose en soi) kantien un élément propre à l’attente métaphysique. Rien de tel : la vie s’exprime absurdement par un « devant soi » et par des tentatives, un effort continuel. Et l’effort est d’autant plus absurde qu’il ne se résume, in fine, qu’à être tel.

C’est pour cette même raison qu’il est impossible de faire confiance à nos prétendues certitudes, à nos vérités, scientifiques ou morales. Elles ne sont qu’un processus d’unification, auquel ne peut se soustraire l’homme du commun. « La philosophie est la philosophie de la tragédie », affirme Chestov ; et en un sens, toute la philosophie ne serait que la redécouverte de la complexité de la vie, des sentiments, des notions telles le « Bien » que nous avons érigées en principe :

 

« Il ne faut pas oublier cela – autrement on obtiendra exactement le contraire de ce que l’on aurait voulu obtenir : c’est-à-dire au lieu d’un savoir complet, vivant, un savoir tronqué, abstrait. Ceci arrivait parfois à Tolstoï, lorsque dans ses ouvrages soi-disant “philosophiques”, il s’efforçait de montrer la vie comme procédant d’un seul principe qu’il appelait “le bien”. Ceci n’est pas juste. C’est-à-dire que les hommes ne savent pas dans leur langage humain unifier tout ce qu’ils vivent et ressentent de façon à ce que cela puisse s’exprimer par un seul mot ou une seule conception. »

 

La Philosophie de la tragédie est certainement l’un des ouvrages essentiels de Chestov. C’est ici qu’il entreprend un dialogue nouveau, après L’Idée de bien chez Tolstoï et Nietzsche, avec les conceptions de es deux aînés : il s’agit autant d’une réflexion sur Dieu que sur la morale abstraite du Bien. On y redécouvre aussi, au gré d’une réflexion, toute la finesse d’interprétation de Chestov. Nous pensons notamment à ce moment où, très justement, le philosophe russe fait de la dernière parole du Christ (« Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ») l’enjeu de toute la philosophie nietzschéenne, et par-là de la tragédie humaine, à jamais dépeinte par Dostoïevski.

 

« Pour Nietzsche, il n’existait qu’une seule question : “Mon Dieu ! Pourquoi m’as-tu abandonné ?” Comprenez-vous ces paroles si simples, mais pleines d’amertume et d’une souffrance infinie ? »

 

Cet abandon, qui ne pouvait que parler au fervent croyant Chestov, se pare d’un véritable effroi devant la condition des hommes, face à cet « effondement », cette perte du fond rassurant de la réalité. L’effondement se signe alors comme la véritable entrée dans le monde et dans le temps, bien loin de l’éternité idéale. La pensée philosophique, c’est-à-dire la philosophie de la tragédie, ne fait que retrouver l’absurde de la vie, avant de reconnaître en elle-même sa beauté (n’est-ce pas de cette beauté dont se réclame toute tragédie ?), parce qu’elle est un passage effroyable, sublime, « atroce » et sans fin. La tragédie comme moment.

 

« Du dehors tout apparaît splendide et bâti pour l’éternité ; mais à l’intérieur, c’est atroce. »

 

                                                                                             Benoît Hamon

 

Lire l'article sur le site de Theoria

 


                             

 

La Quinzaine littéraire, n°1070, 16-31 octobre 2012

Une parole sans alliage

Sans cesse questionnant, et jamais sans fièvre (elle brûle en lui comme une lumière), il sonde l'homme souterrain (Dostoïevski, Nietzsche) et l'homme de l'abîme (Pascal). Et Chestov revient toujours à la même interrogation, plutôt une invite pressante : que perdrons-nous à renoncer à la raison ?

 

Question plus nette, plus catégorique dans La Nuit de Gethsémani (Paris, 1923) que dans Dostoïevski et Nietzsche, la philosophie de la tragédie (Saint-Pétersbourg, 1903), l'une de ses premières œuvres où les lignes de force de Chestov se mettent en place. Mais elles sont bien là. Dostoïevski et Nietzsche, pour Chestov, sont les hommes du souterrain, Pascal est celui de l'abîme. Tous trois, entraînés par « une force fatale », ont quitté l'existence ordinaire et sa morale ordinaire pour la « morale de la tragédie ». Si la voix souterraine, pour les hommes, n'est pas la plus commune et la plus permise, elle est à coup sûr et paradoxalement, sous un certain angle, la mieux entendue. La plus bruyante et la plus impérative (« connais ou meurs ! »). Elle doit nous réveiller. Les obstacles en amplifient l'écho.

Sur le chemin de l'inconnu, il n'y a rien de naturel qui ne soit interrogé et remis en cause ; rien de ce qui contient, tel un flacon son parfum, le bien et la justice, qui ne soit examiné et brisé par Chestov. C'est une voie de dépossession qu'il s'applique à déceler et vérifier pour sa gouverne chez d'autres (comme Dostoïevski, au retour du bagne, avec son renoncement aux idées humanitaires) : « … nos intérêts, en somme, ne sont plus en jeu où commence la tragédie ». Quelle tragédie au juste ? Il y a d'emblée un problème d'identification, d'identité, de clarté (« N'importe quelle peine est acceptable dans la clarté », écrit Simone Weil), mais la tragédie est précisément où il n'y a plus de clarté ni d'échappatoire : elle n'est pas acceptable comme n'importe quelle peine et il faut l'accepter et la garder, fût-ce dans son opacité. On peut ensevelir un désespéré, on ne peut pas ensevelir son désespoir. Qu'en faire ? Questionner la philosophie ? Ce pourrait en effet commencer à creuser une réponse. Chestov en tout cas nous invite à un autre rapport à la philosophie, non pas tant de connaissance positive et rationnelle que d'inconnaissance active. La philosophie est d'abord mouvement. Aspirer à la vérité, c'est en premier lieu ne pas savoir ce que nous voulons mais nous LE voulons. Et nous allons. « Il est un domaine de l'esprit humain où jamais encore on n'a pénétré en volontaire : les hommes n’y entrent qu'à leur corps défendant. Et c’est précisément le domaine de la tragédie. » Il y a tragédie parce qu'il y a précisément ce corps obstinément défendant. De quoi avons-nous peur ? Que voulons-nous défendre ?

Chestov passe son temps à tout bousculer et renverse les choses. Une instabilité permanente devient la vérité de notre situation. Il ne cherche à rien rétablir rationnellement. Surtout pas. Pour lui, nous ne sommes pas des malades qui veulent se refaire mais d'abord des hommes qui cherchent. Il nous prend à témoin qu'il n'y a pas de remède ni quoi que ce soit à enseigner mais tout à vivre : il revient à la philosophie de porter la richesse de la vie. Et ce qui unit les hommes, c'est « l'identité de leur expérience interne » : voilà le lieu où il faut gémir et danser, voilà les pierres coupantes et les fleurs rares. Il y a chez Chestov comme le désir de voir et de suivre, sans jamais en perdre le fil, la vie intérieure dans l'histoire des hommes et des idées, la vie de la pensée, telle qu'elle est avec ses eaux printanières, ses embâcles, ses bouillonnements, ses tourbillons, ses boucles, ses courbes et ses courses de détours et retours. Il y a toujours du vivant dans ses mots, et Chestov va de l'avant. Il accroche, il éperonne. Qu'est-ce qu'une idée en profondeur sur le terrain mouvant d'un homme, soumis à des courants cachés ? D'abord une manière de difformité. « Toute vérité nouvelle, découverte pour la première fois, paraît aussi laide, aussi pénible à voir qu'un nouveau-né. » Philosophie de la difformité : ce sont les traits mêmes d'une philosophie, encore inconnue, de l'espoir. Un espoir non pas baigné d'humanitarisme mais d'épreuve et de désespoir, une élévation à partir du seul fond d'écrasement, à partir du niveau du « dernier homme », de l'homme souterrain. Le chemin de la vérité pour Chestov est d'abord un abandon de tous les ornements humanitaires, religieux, intellectuels ou autres. De tous habits et tenues et postures et positions de l'entendement. À cet égard, les œuvres de Pascal, Gogol. Dostoïevski, Nietzsche et bien d'autres ne sont pas tant de papier et de mots que de braises brûlantes, comme jetées et répandues dans un nouveau firmament au-dessus des hommes. Cela vient de la vie profonde et vivifie la pensée. C'est ainsi que la vie change la philosophie.

Quels abîmes peut cacher une vie intellectuelle en apparence égale et autant que faire se peut tranquille ? Il n'y a pas que ces frémissements, ces secousses, ces ondes d'un tourment que Chestov capte et retient auprès de Dostoïevski, de Nietzsche, de Pascal… Ils sont aussi les miroirs, les échos de sa propre inquiétude. On sent comme une tragédie intime à l'origine de la pensée de Chestov, de même substance que les tragédies qu'il explore. Ce qu'est l'accident de cette tragédie, il ne nous appartient pas de le connaître mais simplement de reconnaître qu'elle est là et nourrit tout l'homme. Une vie s'éploie à partir d'une fracture morale. L’arbre intellectuel, l'arbre de la connaissance s'embrase avec Chestov en arbre de vie. D'une offense naît toujours la conviction. Sa nature est tout autre que celle de la foi dogmatique ou de la raison. Là où le doute devient source de vérité et libération, leurs règnes ont pris fin. Ainsi Chestov met son lecteur en porte-à-faux avec soi-même, dans une situation existentielle périlleuse. Il connaît la force des mots. Il l'essaie dans La Philosophie de la tragédie, il l'exerce pleinement avec La Nuit de Gethsémani. Mais il n'emploie pas le langage du raisonnement, il ne tente pas de le rattraper comme fait Tolstoï dans ses œuvres de pédagogie morale : « le seul exemple d'un homme de génie s'efforçant par tous les moyens de se mettre au niveau de la médiocrité, de devenir soi-même un médiocre. Naturellement, cela ne lui réussit pas ». La seule pédagogie que cherche à mettre en œuvre Tolstoï, c'est au fond de pouvoir lutter contre son propre désespoir, et elle reste à usage interne. Dostoïevski, lui, explore le désespoir. Chestov fait de l'angoisse une philosophie du défi. L’expérience apprend que tout ce qui protège du mal en fait tombe, et seuls semblent rester le mal et notre impuissance. À partir de là, « il faut vivre, et vivre longtemps encore ». La philosophie de la tragédie, dans l'esprit de Chestov, est une philosophie de la fracture. Quand tout est perdu, quand le sol de la raison se dérobe et le sol moral se révèle une mince poussière que le moindre vent emporte, quand il y a impossibilité de retourner en arrière (vers Kant par exemple) où plus rien n'attend (Kant n'ayant jamais attendu que l'heure de sa promenade quotidienne, mais l'heure et le maître sont passés), « une chose est certaine, c'est qu'il y a là une réalité nouvelle, inouïe, tenue cachée jusqu'ici ». On découvre la vérité dans l'épreuve et l'épreuve extrême. On écoute alors « attentivement et impartialement l'homme cruel, l'homme souterrain » : Gogol, Dostoïevski, Nietzsche…

Des idées qui disposent, organisent et jugent, on passe, grâce à Chestov, à la vie qui les accuse. L’idée est une construction à mettre à bas. Cela commence par le Jugement dernier sur nos propres idées, où tout leur édifice est jeté à terre. Pas seulement les idées, mais les sentiments, les attachements, la beauté, etc. « Nos plus basses impulsions peuvent revêtir les formes les plus belles, les plus attrayantes, quand elles veulent établir leur domination sur notre âme. » Chestov traque le mensonge jusque dans la poésie des choses et des gens, liée à l'humanitarisme ; ici Dostoïevski est pour lui un exemple : « les horreurs de la vie sont moins épouvantables que les idées imaginées par la raison et par la conscience morale ». Comme si, descendant au plus bas, on recevait le vertige du souffle des hauteurs. Des hauteurs liées non pas à une ascension difficultueuse, somme toute continue, mais à une chute sans fin. « Notre pauvre pensée euclidienne » s'y perd. Et Chestov de rappeler : « Les hommes n'ont jamais vécu et ne vivent pas d'après les livres » ; mais ils sont bien obligés de vivre d'après la vie. Elle déjoue tout ce qu'on joue.

Ce qui retient, ce n'est pas tant les idées de Chestov sur Dostoïevski, Nietzsche ou quelque autre écrivain ou philosophe, que sa façon de procéder, sa façon d'être, de vivre : ses coups de main, ses coups de gueule et ses coups de chien. Comme s'il cherchait avec rage, voulait forcer un passage, franchir quelque obstacle moins extérieur qu'intérieur ; plutôt que devant lui, enfoncé solidement en lui-même, dans le tissu de sa vie. Dans ses reins et ses os. Ce qui retient, ce n'est pas l'homme intellectuel mais son accent vital. L’intonation de la phrase est ici la résonance d'un être : « Mais chose étrange, quand l'homme est sous la menace d’un péril inévitable, quand les derniers espoirs le quittent, il se libère de tous les pénibles devoirs que lui imposent ses rapports avec ses proches, avec l'humanité, l'avenir de la civilisation, le progrès, etc., et il se trouve alors devant une question extrêmement simple, celle de sa propre personnalité, infime et solitaire. » Chestov n'expose pas de doctrine philosophique, il s'expose, il se heurte et se brise délibérément, dénudé, « aux murailles de l'éternité ». Il est toujours dans l'urgence. Il a faim et soif de vie. La vérité lui est à charge. Et ce paradoxe qu'il souligne : nous pouvons lire et reconnaître notre expérience dans les livres, mais nous ne pouvons lire notre expérience au cœur brûlant de celle-ci. Alors : « Comment agir vis-à-vis de la vie ? »

D'abord l'extraire de la domination, de l'emprise des idées et de l'intellect. Et la rendre à sa vérité. À sa vie. Y a-t-il des outils, des procédés de recherche de la vérité, autres que ceux de la raison ? Comment vérifier leur valeur ? La réponse de Chestov est dans son écriture même : un mécanisme d'incessante contradiction, une mise en cause et en accusation de la richesse de la pensée rationnelle et de ses buts : le Bien et le Beau. « Mais on ne dépose devant l'autel que des dons précieux ; et une existence brisée et douloureuse n'est pas du goût du Bien. » Et quel don plus précieux pour Chestov que celui d'une existence brisée ? Pour quels yeux d'ailleurs est-ce un brisement ? Gogol brûlant la fin des Âmes mortes, Dostoïevski partant pour le bagne, Nietzsche rejoignant une folie qu'il appelait de ses vœux. Ajoutons Simone Weil se laissant mourir de consomption. La pauvre raison ne peut en être qu'étonnée et pantoise. Et se taire et se retirer dans son trou de souris rongeuse.

La lecture de Chestov est un vertige. D'un mouvement qui refuse à tout crin de fléchir ressortent les lignes de sa pensée. Voir un homme écarter des siècles de spéculation, commencer à tracer sa propre route, chercher, tâter de rares points d'appui, gagner un temps de trop rares abris qu'il faut vite quitter parce qu'ils cachent des chausse-trappes et des feintes (Tolstoï), c'est tout de même quelque chose. Ça n'est pas rien. Chestov s'avance à travers d'autres pour affirmer son droit à penser de sa propre façon. Il ne cherche pas le rivage et le repos, mais l'océan sans fin et ses soulèvements de houles. Sa pensée n'est pas linéaire, elle est tempétueuse, orageuse et convulsive. Elle taille dans le vif. Tout bouge, parce qu'il s'acharne à tout faire bouger. Elle est crépusculaire et participe des deux crépuscules : celui du matin de l'humanité (les prophètes) et celui d'un soir que l'homme semble vouloir hâter. Chestov ne cherche pas à comprendre rationnellement mais à éviter les écueils d'une telle compréhension. Il ne démontre pas : il montre, et n'a souci que de continuer sa route, laissant paysages arrangés et décors. Voit-il devant lui le champ bien tracé ou le beau bâtiment « d'éternelle structure » d'une pensée égale, il préfère s'enfoncer dans « une sylve obscure ». Sa pensée, toujours en action et en lutte, est toujours à dénouer les nœuds séculaires et les liens de la raison. Elle est invraisemblable autant qu'irraisonnable : c'est sa force de vérité. C'est l'exigence et la force de la vie. « Ce n'est pas l'homme qui poursuit la vérité, c'est la vérité, au contraire, qui poursuit l’homme. » Que ce soit le prophète ou l'homme moderne. Mais Chestov réunit les deux. Point de fraude sur ses lèvres, et sa parole est sans alliage. Car tout son travail consiste à dégager et révéler, enfoui sous des siècles d'esprit rationnel et discursif, l'argent natif d'une autre pensée et d'un autre langage. Tous dormaient. Chestov veillait.

                                                                                             Christian Mouze

 

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Traduction du russe par Boris de Schloezer


Nouvelle édition présentée et annotée par Ramona Fotiade

 

Postface de George Steiner

 

Index


Format : 135 x 205
304 pages • 25 euros

 

ISBN : 978-2-35873-043-3

Mise en vente : 14 septembre 2012